על מה רבים פה

מודעוּת לפוליטיקת ההכרעה ופסילת היריב של ה"נעורות" בשמאל, ולכוח שמפעילה "הדמוקרטיה המהותית" על ציבור האזרחים, הייתה משפרת את ספרו המומלץ של מיכה גודמן על הקיטוב והאחדות בישראל

היום השמיני

מיכה גודמן

הקיפוד והשועל, 2024, 236 עמ'

ספרו החדש של מיכה גודמן, 'היום השמיני', עוסק באחדות: היותה חיונית, מדוע היא חסרה לנו – או, מדוע אנו מקוטבים – ומה עלינו לעשות כדי להשיבה. הספר מלא בתובנות שהן מצע מצוין לדיון במצבה של החברה הישראלית בימינו. הוא קולח ומהנה לקריאה, ויש בו בשורה חשובה.[1] גודמן, בסגנון ובנישה שפיתח, ממשיך לעשות שירות חשוב לחברה, בהנגשה, תיווך והנכחה של סוגיות חיוניות לציבור הרחב, ועל כך תחזקנה ידיו.

עם טענת הליבה של הספר, על חיוניות האחדות (אני מעדיף את המונח אחווה, אך לצורך הדיון איצמד למונח שבחר גודמן) אני מסכים בכל מאודי, ואני מקווה שהוא יצליח לעשות לו נפשות. במסה זו אני מבקש להצביע על שתי נקודות חשובות החסרות בניתוח של גודמן על הקיטוב.

אחדות

טענת הליבה של גודמן היא שלַחֶברה הישראלית אחדות אינה מותרות אלא צורך קיומי בסיסי. העדר אחדות מתמרץ את אויבינו להכות בנו, ומקשה על יכולתנו לפעול כגוף אחד בעיתות חירום. גודמן נעזר בדימוי פירמידת הצרכים של מאסלו כדי להסביר את עמדתו: אם לפני 7 באוקטובר אחדות נתפסה כחלק מהקומה הגבוהה שאליה יכול האדם לשאוף לאחר שהצרכים הבסיסיים מולאו, הרי ביום השמיני עלינו להבין שאחדות מקומה בקומות הבסיס, לצד הביטחון, התזונה וכיוצא באלו.

טענה זו אני מקבל ואף הייתי מוסיף עליה: האחדות חיונית לחברה לא רק בזמני חירום. כפי שגודמן מציין, "וירוס הקיטוב" אינו נחלת ישראל לבדה, אלא הוא נחלת רבות ממדינות המערב; והוא עושה בהן שַמות גם בלי שתהיינה חשופות לאיומים ביטחוניים קיומיים. גם בעת שלום, מידה בסיסית של אחדות היא תנאי הכרחי להתנהלות תקינה של פוליטיקה דמוקרטית. מסגרת דמוקרטית תקינה תלויה בנכונותם של חבריה ליישב מחלוקות במסגרת תחרות מוסדרת והוגנת – ומוטב אף מכך, במסגרת פשרות וחתירה להסכמה. נכונות כזאת תלויה בתורהּ במידה מינימלית של אמון, אכפתיות ותחושת שייכות וזיקה הדדית. שהרי בהיעדר אלו, מדוע לבחור בתחרות מוסדרת ומוגבלת על פני מלחמה שבה הכול מותר? למדינה מאוימת במזרח התיכון, אחדות היא תנאי להישרדות ממש. אולם לכל מדינה דמוקרטית אחדות היא תנאי לתפקוד בסיסי.

משמעות שינוי מיקומה של האחדות בסדר העדיפויות הוא נכונות "להקריב נתחים מהאמונות שלנו, מתפיסות העולם שלנו ומתחושות הצדק שלנו, למען האחדות שמקיימת אותנו" (עמ' 71). לאפשר ליריב לנצח משמעו להשלים, לפחות זמנית, עם דברים שבעינינו הם אי-צדק. להגביל ולרסן את עצמנו במסגרת החתירה למימוש האידאל שלנו משמעו האטת הגשמתו במקרה הטוב, ונסיגה במקרה הרע.

אחדות היא אפוא אתגר גדול, שכן הפיתוי להתנגד לאחדות גבוה. ניכר מדבריו של גודמן שהוא מבין זאת. אולם עובדה זו אינה מוצאת את ביטויה הראוי לה בניתוחו של גודמן לגורמים לתופעה הפוגעת באחדות – הקיטוב. זהו החיסרון הראשון בחיבור, ועליו אעמוד כעת.

לא על הרשת לבדה

על פי גודמן שורש הקיטוב הפושה בכל מדינות המערב הוא "ההשלכות הלא מתוכננות של המהפכה הדיגיטלית" (עמ' 39), אשר "חוללה מציאות, שבה קיטוב אידאולוגי הופך במהירות לקיטוב אמוציונלי" (46). בין הביטויים של הקיטוב הוא מונה: ייחוס כוונות רעות לצד השני; תיעוב הדדי; צביעת המחנה היריב כולו בצבעי הגרסה הקיצונית ביותר שלו (עמ' 74); ותפיסת המחנה השני כמסוכן (עמ' 90). תוצאת הדינמיקה הזאת היא פוליטיקה של הכרעות והתנגדות מוחלטת לפשרות. "בחברה מקוטבת, בני אדם מזדעזעים מהמחשבה על הסכמות ופשרות, שכן ויתור פירושו הצלחת היריב" (עמ' 91).

בתמצית: מהפכה דיגיטלית מובילה לקיטוב שמוביל לפוליטיקה של הכרעות.

אני סבור שניתוח זה חסר. גודמן מפריז בחלקה של המהפכה הדיגיטלית בבעיית הקיטוב. למהפכה הדיגיטלית השלכות בעייתיות רבות, כפי שהראה גודמן בהרחבה בספרו הקודם, 'מהפכת הקשב',[2] ובכלל זאת חלקה בהחרפת בעיית הקיטוב. אולם לא נכון לזהותה כגורם הבלעדי ואולי אף לא העיקרי. אסביר.

גודמן מונה שלוש תופעות העומדות בבסיס הקיטוב. הראשונה היא תמונת מציאות מעוותת. בני מחנות פוליטיים יריבים רואים את המציאות בצורה שונה והופכית.

השנייה היא "ודאות דוגמטית": ייחוס רמת ודאות מוחלטת לעמדות פוליטיות. בחברה המאופיינת בוודאות דוגמטית "אנחנו מייחסים לדעות שלנו, בסוגיות מוסריות ופוליטיות, רמת ודאות שאינה הולמת את המרחב המוסרי והפוליטי" (עמ' 74), כאילו היה מדובר באמיתות מתמטיות. ודאות כזאת, על פי גודמן, סותרת את הליברליזם ואת המסורת הרציונליסטית העומדת בבסיסו, שהספֵק עומד במרכזן (עמ' 77).

השלישית היא הפיכת השיוך הפוליטי למוקד זהות של הפרט. בני האדם משתוקקים לזהות ולשייכות. אחד המאפיינים הבלתי-נמנעים לכאורה של יצירת זהות היא דינמיקת "אנחנו והם", שבה הזהות מתכוננת ומתוחזקת בין היתר כניגוד לזהות או זהויות אחרות. לפי גודמן "הקיטוב הופך את הזהויות הפוליטיות לזהויות המרכזיות של בני אדם", וכך מחיל את דינמיקת ה"אנחנו והם" המרכזית לא על החברה בכללותה כלפי מי שמחוצה לה אלא על המחנה הפוליטי שלי מול זה האחר. באופן זה הקיטוב מפצל את החברה ומשסע את חבריה אלו באלו (עמ' 142).

המהפכה הדיגיטלית מסבירה היטב את התופעה הראשונה. תכליתם של הכלים הדיגיטליים והרשתות החברתיות היא ללכוד לזמן רב ככל האפשר את תשומת ליבם של המשתמשים. לשם כך הם מזינים את המשתמשים במה שמאשש את עמדותיהם וכן במה שמסעיר את רגשותיהם, דבר שבהקשר הפוליטי מיתרגם בעיקר לדברים מזעזעים הקשורים "בצד השני". המהפכה הדיגיטלית אכן מקדמת דינמיקה שבה בני מחנות פוליטיים שונים מגבשים תמונות מציאות שונות מאוד.

אולם האם היא אשמה בתופעת הוודאות הדוגמטית? או בהפיכת הפוליטיקה למוקד הזהות העיקרי של הפרט? זה הכלל בכלים דיגיטליים: לית לן מגרמיהו כלום – אין להם דבר משל עצמם. הם לא בוראים דבר יש מאין, רק יוצרים יש מיש. הרשתות מכניסות את המשתמש ללולאות של היזון עצמי, אך הללו נוצרות כתגובה למה שהן מזהות כקיים אצלו. אין בכוחה של המהפכה הדיגיטלית לכונן את הוודאות הדוגמטית, או ליצור את מעתק הזהות מה"אנחנו" הלאומי-תרבותי אל המחנה הפוליטי. באותה מידה שבה הרשתות למדו להזין אותנו בפגמיו של המחנה היריב, הן היו יכולות ללמוד להזין אותנו בפגמיו של האחר שמחוץ לחברה. באורח דומה, לו היינו מגיבים באדישות לגילויים של דוגמטיות מופרכת, האלגוריתם היה נואש מלהראות לנו אותם.

נראה שגודמן חש בפגם זה שבהסברו, שכן הוא מציע שני גורמים משלימים. את הוודאות הדוגמטית הוא תולה באינדיבידואליזם. גודמן טוען, לטעמי באופן בלתי משכנע, שהתביעה להגשמה עצמית הגלומה באינדיבידואליזם סותרת הטלת ספק עצמי בעמדות הפוליטיות. את מעתק הזהויות הוא תולה בדעיכת השאלה בדבר עתיד השטחים. בישראל, על פי גודמן, התגבשו לראשונה מחנות פוליטיים מובהקים רק עם הולדת שאלת השטחים, שפיצלה את ישראל למחנה ימין ומחנה שמאל על בסיס העמדות לגביה. אולם בעקבי כישלון אוסלו, האינתיפאדה השנייה וההתנתקות ההבדל בין העמדות נעשה, בקרב רוב אנשי שני המחנות, זניח, בייחוד ברמת המדיניות לטווח הקרוב. אך מחנות פוליטיים חזקים מהעמדות והאידאולוגיות המכוננות אותם; ובעוד האחרונות פגו, המחנות התמידו באמצעות הפיכת המותגים "ימין" ו"שמאל" מביטוי של עמדות לביטוי של זהות. גם טענה זו אינה משכנעת דיה בעיניי. בכוחה אולי להסביר את שהתרחש בישראל. אך כפי שמציין גודמן עצמו, מדובר בתופעה כלל עולמית. בארה"ב לא התחוללה דינמיקה אידאולוגית מקבילה, ועדיין מעתק הזהות התחולל אצלה אפילו ביתר שׂאת מאצלנו.[3]

הניתוח של גודמן חשוב, אך אין בו די. אין בכוחה של המהפכה הדיגיטלית להסביר את הקיטוב, וההסברים בדבר האינדיבידואליזם ודעיכת שאלת השטחים אינם ממלאים את החסר. הם דומים בעיניי כהסברים המשלימים על מסלולי כוכבי הלכת במסגרת האסטרונומיה התלמאית. כדי להבהיר את התמונה דרושה לנו גם כאן מהפכה קופרניקאית. אנו נוטים לחשוב שהקיטוב מחולל את פוליטיקת ההכרעות. אולם נסו לרגע לשער בנפשכם את ההפך: פוליטיקת ההכרעות מחוללת את הקיטוב. לשון אחר: פוליטיקת ההכרעות אינה תוצאה הנגרמת בשל קיטוב; פוליטיקת ההכרעות היא היעד, והקיטוב הוא אמצעי להגיע אליו.

התופעות הפרטניות שגודמן מונה מוסברות היטב גם הן ברגע שחושבים עליהן לא כעל מסובָב אלא כעל סיבה: כולנו בעד אחדות, אבל אם הצד השני מסוכן, אי אפשר להיות איתו באחדות; אם כוונותיו זדוניות והוא חורש רעות, אין הצדקה להמשיך לראותו כחלק מאיתנו; אם המחנה השני כולו קיצונים או מובל בידי הקיצונים, הרי שאין מתונים שעימם אפשר להתפשר. אם אין פרטנר, פשרה אינה מן האפשר, והכרעה היא כל שנותר. מצלצל מוכר?

גודמן צודק בקביעה, שאותה הוא מייחס לג'ון סטיוארט מיל, שהספק העצמי מונח בלב התפיסה הליברלית (עמ' 77). ההכרה בכך שעמדותיי אינן בהכרח נכונות, שקריאת המציאות שלי אולי לוקה ושייתכן ויש אמת בדברי זולתי, היא היסוד והתנאי לסובלנות פוליטית ולפלורליזם. באופן עמוק, היא משמשת גם הצדקה לשוויון פוליטי: אם יש שוויון ביני לבין האחר בנוגע לאפשרות היותנו צודקים, יש הצדקה לאפשר לשנינו בשווה לנסות ולקדם את עמדותנו. צודק גודמן בקביעה שספק זה הוא מכשול בפני מי שרוצים לראות את התגשמותו המלאה של הצדק כפי שהם תופסים אותו. הוא אף צודק בכך שיש גורם רעיוני המנוגד לליברליזם ומזנב באחדות ופוגע בה. אך גורם זה אינו אינדיבידואליזם.

ישנה תפיסת עולם רעיונית, שעלתה לגדולה בעשורים האחרונים בקורלציה גבוהה לעלייה בקיטוב בחברות מערביות. שורשיה בהגותו של מרקס, המשכה בקבוצת התאוריות המכונות "ביקורתיות", וכיום היא מכונה לעתים "פרוגרסיביות". היא מקיימת ומעודדת את כל התופעות שגודמן מונה.

מרקס התנגד מפורשות לאחדות מהסוג שגודמן מדבר עליו. הרעיון שיש וצריכה להיות אחדות בתוך האומה, הכוללת הן את מעמד בעלי ההון המדכאים הן את מעמד הפועלים המדוכא, הוא פיקציה אידאולוגית שנועדה להשקיט את הפועלים ולמנוע מהפכה. הלאומיות היא מבנה-על המשרת את בעלי הכוח; על פועלי כל העולם להתאחד בסולידריות חוצת לאומים, ולהכריע כל אחד את הבורגנות שבקרב ה"עמים" שלהם. מרקס התאמץ, באופן מפורש ומודע, לבצע מעתק זהותי מהסוג שגודמן מדבר עליו: לא עוד זהות והזדהות לאומית, הזדהות עם האומה היא עוול! מוקד הזהות הנכון הוא זה המעמדי.

מאז ימי מרקס, ובצל כישלון נבואותיו וזוועות המשטרים שקמו בהשראתו, ירדה קרנה של מלחמת המעמדות. אולם צורת החשיבה נותרה על כנה. זירת ההתנגשות הועתקה ממעמדות כלכליים אל כל דינמיקה שניתן לזהות בה "יחסי כוח" בין קבוצות, בעיקר על בסיס מוקדי זהות בלתי נבחרים – גזעים, מגדרים, נטיות מיניות ועוד כיוצא באלו. גודמן מתייחס לפוליטיקת הזהויות בספרו בחטף, וזאת רק כדי להבחין אותה מתופעה שבעיניו היא שונה: הפיכת הפוליטיקה לזהות. אולם כפי שטענתי כבר מעל דפי כתב עת זה, אין פער בין הדברים.[4]

פוליטיקת הזהויות טוענת שהחברה מתחלקת לקבוצות זהוּת של מדכאים ומדוכאים. אולם בפועל, החלוקה האמיתית, היוצרת זהות ושיוך, היא החלוקה לנעוֹרים (woke) ולבלתי-נעורים. נעור הוא מי שתומך במדיניות "הנכונה". ישנם הרי שחורים המתנגדים לאפליה מתקנת, נשים לא פמיניסטיות או פמיניסטיות לא רדיקליות, הומוסקסואלים ימנים, ואנשי צווארון כחול תומכי שוק חופשי. אלו שרויים בתודעה כוזבת במקרה הטוב; במקרה הרע, הם בוגדים בחברי קבוצתם. באותה מידה יש בקרב הקבוצות "הלא נכונות" – גברים, לבנים, סיסג'נדרים ועשירים – נעורים רבים, אם לשפוט לפי פתקי הצבעה.

השורה התחתונה היא שלמרות הטענה שהעולם מתחלק לקבוצות לפי מאפייני זהות בלתי-נבחרים, החלוקה האמיתית היא על ציר הנעורוּת – שהיא במובהק קטגוריית שיוך למחנה פוליטי. הנעורים הם ה"אנחנו"; וה"הם", האויב הרע והמר, יותר מכל ג'יהאדיסט ואימפריאליסט, הוא הבלתי-נעורים שבתוכנו.

ומה לגבי ודאות דוגמטית? מי שיש לו ולוּ מגע קל עם עולם התאוריות הביקורתיות יודע שוודאות דוגמטית היא לחם חוקן. ערעור על הרעיון שאי-שוויון כלשהו אינו (רק) תוצר של דיכוי ושל יחסי כוח אינו רק משגה כי אם עוול – שהרי ערעור זה משרת את המשך הדיכוי. בעולם רעיוני זה, הטלת ספק בעמדות הנכונות היא עבירה מוסרית; אפילו בקשת הצדקה לעמדות "הנכונות" אסורה. חוסר ההסכמה עם העמדות הנכונות הוא פרי כוונות רעות ורצון לשימור כוח ופריווילגיות. חוסר האמון בצד השני מובנה לתוך תפיסת העולם הנעורה, ומטופח בה.[5]

אכן ישנו מתח בין צדק לבין אחדות, ועל כן לרודפי צדק יש עניין לפגוע באחדות. ישנה אידאולוגיה רודפת צדק, שהיא דומיננטית באקדמיה ובהשפעתה גם בקרב האליטות התקשורתיות, האומנותיות והבירוקרטיות (והגם שמקורה בצד השמאלי של השיח האידאולוגי, היא הכתה שורש גם בימין). נציגיה בארצנו היו מבין הבולטים שיצאו נגד הקריאות לאחדות, להסכמות ולפשרה בימי המריבה סביב הרפורמה המשפטית. דפוסי המחשבה שלה חלחלו זה מכבר לציבור הרחב, והם מהודהדים ומשועתקים לאין קץ בפלטפורמות שיצרה המהפכה הדיגיטלית.

הקיטוב אינו רק תוצאה של תהליכים טכנולוגיים והיסטוריים שתוצר לוואי שלו הוא פוליטיקה של הכרעות; הוא גם כלי שרת בידי אידאולוגיה שפוליטיקת הכרעות היא לה יעד. חברה חפצת אחדות – וחפצת חיים – מוכרחת להתעמת איתה ולהתנגד אליה.

לא רק גילוי מחדש

הנקודה השנייה שבה אני סבור שגודמן לא מדייק נמצאת בפתרון שהוא מציע. לתפיסתו, הקיטוב הישראלי הוא מקרה מוזר מאוד ופרדוקסלי של קיטוב. גודמן מבחין בין שני סוגי קיטוב: קיטוב אידאולוגי, הבא לידי ביטוי בריחוק והקצנה של עמדות פוליטיות; וקיטוב רגשי, הבא לידי ביטוי ביחסי שנאה ותיעוב בין מחנות פוליטיים. מצופה שקיטוב רגשי יהיה קומה נוספת על גבי קיטוב אידאולוגי ויופיע בעקבותיו. אלא שבישראל הקיטוב הרגשי, טוען גודמן, מלאכותי. זאת משום שבישראל, לפחות בזרם המרכזי הכולל את רובה של החברה ושל מצביעי המפלגות הגדולות, הפערים האידאולוגיים לא רק שאינם קוטביים אלא שהם הצטמצמו עם הזמן ונעשו זניחים.

הדבר בא לידי ביטוי בשתי הסוגיות הבולטות של הציבוריות הישראלית: הסכסוך הישראלי-פלסטיני הוותיק, והסכסוך החדש סביב מבנה ואופי המשטר הישראלי. כאמור, על פי גודמן, כיום כמעט שאין מחלוקת לגבי מה שיש לעשות בסוגיית יו"ש והפלסטינים בטווח הקצר, ולכן אין באמת פערים אידאולוגיים מעשיים שעשויים ליצור קיטוב אידאולוגי. במידה שיש קיטוב סביב שאלת הסכסוך, הוא רק רוכב על אדי העבר, כחלק מהפיכת המחנה הפוליטי למסגרת הזהות העיקרית.

לגבי המחלוקת סביב אופיו ומבנהו של המשטר בישראל טוען גודמן כך: ההוויה של הזרם המרכזי הישראלי היא היברידית; כלומר הישראלי מהזרם המרכזי חי מתוך שילוב של עקרונות מנוגדים אך משלימים. הישראלים מהקצוות אינם היברידיים כי אם הומוגניים: הם מאמצים עיקרון אחד בלבד תוך דחיית האחר. העקרונות המנוגדים-משלימים הם על הרצף הקולקטיביסטי-אינדיבידואליסטי: לאומיות מול ליברליזם, יהודית מול דמוקרטית. הישראלים ההיברידיים הם לאומיים-ליברליים החפצים במדינה יהודית-ודמוקרטית. הישראלים ההומוגניים הם אלו שהם לאומיים בלבד ומבחינתם רק היהודיות מהותית לאופי המשטר, מימין; ואלו שהם ליברליים בלבד ומבחינתם רק הדמוקרטיות מהותית לאופי המשטר, משמאל.

אולם גם אצל ההיברידיים היחס בין העקרונות המנוגדים-משלימים אינו אחד לאחד. אצל חלקם ישנה הטיה לצד הקולקטיביסטי, ואצל חלקם לצד האינדיבידואליסטי. הם עדיין דומים בהרבה אלו לאלו מאשר להומוגניים, אבל בשל הקיטוב ומעתק הזהות הם מוצאים עצמם חוברים שוב ושוב לאלה המחזיקים בצורה הומוגנית בעיקרון שהם נוטים אליו קצת יותר, במקום לחבור להיברידיים האחרים לקואליציה רחבה. על פי גודמן, כדי להתגבר על מציאות מלאכותית זו איננו זקוקים להמציא משהו חדש. "האתגר הזהותי שלנו", הוא מסכם לקראת סוף הספר, "לא מחייב לשנות את מי שאנחנו, אלא מחייב לגלות את מי שאנחנו" (עמ' 187).

אני חושש שגודמן מחמיץ כאן חלק חשוב מהתמונה. כדי להבין זאת, נבחן כיצד הוא מתאר את קַטנוּת הפערים בתוך הזרם המרכזי בשאלת הגדרת המשטר. לדעת גודמן, מבחינת הזרם המרכזי, המובן של מדינה 'יהודית' הוא ש"מדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי, ולא מדינת הוותיקן של הדת היהודית … היהדות איננה 'חוק' שמצייתים לו; היהדות היא סיפור שמרגישים חלק ממנו" (עמ' 175–176). עד כאן, ניחא. ומהי מדינה דמוקרטית? המילה דמוקרטית משמשת למעשה קיצור של הביטוי 'דמוקרטיה-ליברלית' (עמ' 178). בתת-פרק שכותרתו "המחלוקת על בית המשפט" מסביר גודמן את הדמוקרטיה והליברליזם כך:

יהודים השייכים לזרם המרכזי … מבקשים לחיות במשטר שמכונה 'דמוקרטיה ליברלית'. מדובר במשטר הממזג שני עקרונות: 'דמוקרטיה' ו'ליברליות' … דמוקרטיה היא התשובה לשאלה מהו מקור הכוח של השלטון. ליברליזם הוא התשובה לשאלה מהם גבולות הכוח של השלטון. על פי העיקרון הדמוקרטי, המקור הלגיטימי היחיד לכוחו של השלטון הוא העם … על פי העיקרון הליברלי, השימוש הלגיטימי של השליט בכוח הוא דבר מוגבל, ומה שמגביל את הכוח של השלטון הוא הזכויות המוגנות של האזרחים. (עמ' 122)

ובהמשך הוא כותב:

בשאלת הדמוקרטיה הליברלית הרבה ישראלים נמצאים במצב של קונפליקט פנימי. הם מאמינים שהעם הוא הריבון ושצריך לממש את רצון הרוב, והם מאמינים שלאדם יש זכויות ולכן צריך להגביל את רצון הרוב. המתח המובנה של המשטר הוא גם מתח שחי בתוך נפשם של האזרחים … רוב הישראלים בזרם המרכזי … לא רוצים לפתור את המתח, הם רוצים לתחזק אותו. (עמ' 123–124)

בניתוח זה ובדיון שבא אחריו הוחמצה נקודה קריטית.

אכן, ישנה מחלוקת סביב מגבלות הכוח של השלטון: מה אסור למדינה לעשות. זה מה שגודמן מכנה ליברליזם, וגבולות אלה מבוטאים באמצעות המושג "זכויות אדם". הזכויות המגבילות את כוחו של השלטון מכונות בספרות זכויות "שליליות". אבל יש מחלוקת נוספת, העוסקת בשאלה מה המדינה מחויבת לעשות, אם בכלל. וגם מחלוקת זו מבוטאת באמצעות המושגים דמוקרטיה, ליברליזם וזכויות אדם.

גודמן מגדיר דמוקרטיה בתור הקביעה ש"העם" הוא התשובה לשאלה מה מקור הכוח של השלטון. אולם רבים בישראל מגדירים דמוקרטיה בתור משטר המקיים "ערכים דמוקרטים" מסוימים, שגם הם מקור הכוח של השלטון, ואשר בעת התנגשות גוברים על כוחו של העם. הערכים כוללים חירות ושוויון אשר מהם נובעות זכויות. זוהי הרי הדמוקרטיה "המהותית". הערכים והזכויות הללו, בתפיסת הדמוקרטיה-הליברלית הזאת, מכתיבים לא רק מה אסור למדינה לעשות, אלא גם מה היא מחויבת לעשות. כך למשל ניתן לקבוע שישנה "זכות לשידור ציבורי" (הנגזרת, בפרשנות מסוימת ולחלוטין לא הכרחית, מזכות חופש הביטוי) ועל כן המדינה מחויבת לקיים שידור ציבורי. אפשר גם לקבוע שמהביטוי "כבוד האדם" נגזרת "זכות לקיום מינימלי בכבוד", וממנה לגזור מדיניות קצבאות שהמדינה מחויבת לנקוט. זכויות מסוג כזה מכונות בספרות זכויות "חיוביות". שתי הדוגמאות הללו לקוחות מפסיקות בג"ץ.

יתרה מזאת, ערכים אלו גם מכתיבים למדינה מה אסור לה לאפשר לאזרחיה לעשות, מה היא מחויבת לאסור עליהם ומה לכפות עליהם. כך, בשם האיסור לפגוע בשוויון – על פי פרשנות מסוימת מאוד שלו – על המדינה לאסור על תפילה בהפרדה מגדרית במרחב הציבורי; ולחילופין, שוב בשם האיסור לפגוע בשוויון, על המדינה לכפות על אדם להשכיר את הנכס שלו או לתת שירות לטובת פעילות הנוגדת את אמונתו ומצפונו. גם אלו דוגמאות שהתרחשו במדינת ישראל בשנים האחרונות.

כל הפעילויות הללו אינן חוסות בשום פרשנות שהיא תחת "מגבלות הכוח של השלטון", וודאי אינן מבטאות את היות העם מקור הכוח של השלטון. הן לא מגבילות את כוחו של העם, אלא נוטלות ממנו כוח ומפעילות אותו עליו.

מתוכנם של "הערכים הדמוקרטיים" ומפרשנותם היישומית נובעת מדיניות שהמדינה מחויבת לאמצה בלי תלות בשאלה אם העם או מייצגיו בוחרים בה. על כן, במדינה שבה דמוקרטיה מוגדרת כך, השאלה מי מוסמך לקבוע את תוכנם של הערכים הדמוקרטיים ולפרש אותם היא החשובה שבכל השאלות.

בעמודים הראשונים של הספר, כהמחשה לקיטוב המתבטא בתמונות מציאות סותרות, מביא גודמן את סיפור הרפורמה המשפטית:

קשה לתאר תמונות מציאות הפוכות יותר. שבט אחד סבור שישראל, במצבה הנוכחי, היא מדינה דמוקרטית והרפורמה תהפוך אותה לדיקטטורה. שבט אחר סבור שישראל, במצבה הנוכחי, היא דיקטטורה והרפורמה תהפוך אותה לדמוקרטיה. (עמ' 42)

אכן ישנה בעיה של היווצרות תמונות מציאות סותרות בהשפעת כלים דיגיטליים. אולם כאן הסיפור הוא אחר וחמור יותר.[6] הניצים אומנם משתמשים באותה מילה, "דמוקרטיה", אך הם מכוונים לדברים שונים. אלה שלדידם דמוקרטיה פירושה חיוב ערכים מסוימים ("דמוקרטיה מהותית"), רואים במצב הנוכחי, שבו בכוחם של גופים בלתי נבחרים להכתיב מדיניות בשם ערכים, דמוקרטיה, גם אם פגומה. ואילו אלה שלדידם דמוקרטיה פירושה שמקור הכוח השלטוני הוא העם, סבורים שישראל במצבה זה היא דיקטטורה, או לכל הפחות בעלת פגם חמור בדמוקרטיות שלה.

במילים אחרות: הוויכוח על שיטת המשטר בישראל אינו רק על גבולות כוחו של השלטון. זו רק קומה אחת של המחלוקת. מתקיים בישראל ויכוח עמוק על ערכים ויישומם, ויש בוויכוח זה שתי קומות נוספות. קומה אחת היא הוויכוח מהם הערכים שעל מדינת ישראל להגשים, ובמסגרתו ערב-רב של קבוצות המשוכנעות שעל המדינה להגשים ערכים מסוימים המוגדרים כאמיתות נתונות-מראש מתנגשות אלו באלו ובקבוצה הסבורה שעל המדינה להימנע מהגשמת ערכים כליל; והקומה השנייה מתווכחת מי מוסמך לקבוע מהם הערכים הללו ולפרש אותם: האם מוסדות "מקצועיים" בלתי-נבחרים ובלתי-מייצגים, או מוסדות נבחרים המייצגים את הציבור – שתי אפשרויות שמסיבות שלא נרחיב בהן כאן הן בלתי-מספקות. המחלוקת רבת הפנים הזאת, מפאת היות כל פניה מבוטאים באמצעות אותם מושגים, מטושטשת מעיני הציבור. הדבר שעליו אנו רבים אינו נהיר לנו עצמנו.

מרעיונות לאחדות

טבען של ביקורות שהן מתרכזות בליקויים. החסרונות שתיארתי אינם מייצגים את הספר בכללותו, שאני שב וממליץ עליו כבסיס חשוב ומועיל לדיון בסוגיות הבוערות. אני מבקש להוסיף לקריאה החיונית של הספר, על כך שהגיעה העת לבכר את האחדות (בלי לפגוע חלילה ביכולת להתפלמס ולהתווכח מתוך אמון, רצון טוב ואחווה), קריאה משלי: כדי להגיע לאחדות הזאת, עלינו להקדיש תשומת לב רבה לרעיונות. בפרט, עלינו לתת את דעתנו לנעורוּת שהתפתחה מתוך התאוריות "הביקורתיות", החותרת תחת האחדות בשם הצדק; ועלינו להישיר מבט אל המשמעות של הכללת "ערכים" בהגדרת מבנה המשטר, ולפענח האם וכיצד ניתן לנהל יישום של ערכים כאלה בצורה הוגנת. מעל הכול, מחובתנו לזקק את הרעיונות שמאחורי המילים שבפינו, כדי שנבין אל נכון מה מפלג אותנו, וכך נוכל לחפש את הדרכים להסכמות ולפשרות במחלוקות הקורעות אותנו.

[1] גילוי נאות: זכיתי לראות חלק מפרקי הספר טרם פרסום ולהעיר עליהם, דבר שזיכני באזכור ברשימת התודות.

[2] סקירה שלי של החיבור הופיעה במדור "קריאה ראשונה", השילוח 27, עמ' 182–184.

[3] גודמן מסתמך בין היתר על ספרו של עזרא קליין, Why We Are Polarized (Avid Reader Press, 2020) הדן אף במעתק הזהויות בהקשר האמריקני.

[4] ראו בהרחבה אלון שלו, "הבשורה המרירה, החיקוי הנמהר", השילוח 32, עמ' 205–221.

[5] ראו דני אורבך, "תולדות השיגעון ואובדן התבונה", השילוח 22, עמ' 203–211.

[6] וגם עתיק בהרבה, שכן המחלוקת על משמעותם של הדמוקרטיה ושל הליברליזם היא בעלת זקן ארוך, ששורשיו כבר בכתביהם של רוסו ולוק.

הפוסט על מה רבים פה הופיע ראשון בהשילוח